BARRICADAS ROTAS

Barricadas rotas: la rebelión de Oaxaca

en la victoria, la derrota, y más allá.

Un ensayo realizado por el grupo Reinvenciones Colectivas (Collective Reinventions)

Traducido al español por Kurt Hackbarth*

El texto siguiente es el resultado de un esfuerzo de colaboración, y es el fruto de una cantidad considerable de reuniones y discusiones. Refleja el estira y afloja e incluso las dudas de una larga conversación. Es preciso recalcar al inicio, también, que este ensayo no pretende ser una crónica definitiva de la rebelión de Oaxaca, ni es el producto de una experiencia directamente observada o vivida de los eventos mismos. Como en todo evento histórico significativo, hay muchas verdades – en lugar de una Verdad Absoluta – por descubrirse en la rebelión de Oaxaca. En todo caso, este análisis fue escrito a una distancia literal del descontento en México durante el periodo considerado en este ensayo. Aunque el texto es partidario sin reparo, en el sentido de tomar el lado de los rebeldes de Oaxaca, y específicamente los más radicales de entre ellos, no es únicamente una obra de defensas o disculpas. Mucho menos representa el tipo de ventrilocuismo común de la izquierda: no habla por Oaxaca, que puede sin duda hablar por ella misma. Busca ofrecer una perspectiva de la rebelión y revelar algunas de las raíces de un fenómeno complejo, y nada más.

Fue escrito después del apogeo de la rebelión de Oaxaca, pero con la certidumbre de que el movimiento no ha claudicado, que de una u otra forma la lucha que empezó en el 2006 continuará. Presentamos nuestro análisis con la esperanza de que éste arrojará algo de luz sobre Oaxaca antes de que la sublevación sea mitificada (por los antiautoritarios); distorsionada (por todas las vanguardias leninistas quienes, en su arrogancia, tienen ansias de impartir sus “lecciones” severas a las “masas” de Oaxaca); o sencillamente se desvanezca, lejos de los focos de los medios de comunicación.

Después de todo eso, no vamos a ser para nada como antes; no podemos y no queremos serlo.

Residente de Oaxaca citado en La batalla por Oaxaca (Ediciones Yope Power, Oaxaca: 2007)

Durante la última mitad del 2006, y continuando buena parte del 2007, la ciudad de Oaxaca, México fue el epicentro de una rebelión que desafió tanto al estado mexicano como a su encarnación local, el gobernador Ulises Ruiz Ortiz. Así haciendo, el movimiento social que emergió en Oaxaca desafió a otros nexos de poder, capital y clase dentro de México, asumiendo matices marcadamente antijerárquicos y, con el tiempo, antisistemáticos. Mientras crecía, expandiéndose mucho más allá de su enfoque y exigencias iniciales, la sublevación en Oaxaca también disipó los conceptos convencionales de la centralidad y la importancia de los criterios cuantitativos: la capital provincial del estado con el segundo más alto índice de pobreza (después de Chiapas), una ciudad mejor conocida más allá de sus fronteras como destino turístico, se convirtió por un tiempo en el punto de enfoque de una atención considerable por parte de la opinión radical en todo el mundo.

Aunque compartió ciertas características con el movimiento zapatista en el vecino estado de Chiapas –de modo considerable por su fuerte inclinación hacia los pueblos indígenas y la defensa de sus tierras y tradiciones comunes– hubo también diferencias significativas con el EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional). El movimiento oaxaqueño surgió en un medio urbano, aunque recibía el apoyo (e incorporó las inquietudes) de las comunidades rurales, mayoritariamente indígenas, del interior de Oaxaca. A diferencia de los zapatistas, además, no tuvo ejército, sólo muchedumbres de hombres y mujeres determinados, apoyados en momentos clave por contingentes de jóvenes dispuestos a luchar contra la policía en las calles de la ciudad.

De manera crucial, en Oaxaca no hubo ningún líder carismático con el molde del voluble Subcomandante Marcos.[1] En su lugar, se hacía referencia – repetidas veces en el discurso del movimiento – al hecho de que era en movimiento de los de abajo, significando tanto que los participantes provenían principalmente de la base de la pirámide social mexicana como que el movimiento mismo era controlado por sus bases y no por los que pretendían convertirse en sus “líderes.” La rebelión encontró una expresión organizada en una asamblea, y lo hizo así en el plural, no en el singular. No sólo se adjudicó el nombre de Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO), sino que también era un movimiento en un estado casi permanente de asamblea, o más bien asambleas, al menos en su fase inicial.

Más allá del asunto de la forma del movimiento –que recuerda las tradiciones de la democracia directa tan queridas por la izquierda antiautoritaria– también hay, por supuesto, el asunto de su contenido. Aquí, uno pisa con cuidado. Aunque muchos reportajes sobre la sublevación en Oaxaca han enfatizado su radicalismo, su naturaleza innovadora, su condición como “la primera rebelión del siglo XXI,” tales afirmaciones se han hecho a menudo en el lenguaje simplista y rimbombante que es el distintivo del triunfalismo izquierdista.[2] Tales versiones del movimiento a menudo se leen como una alegoría moral en la que el Pueblo noble –el cual, según la consigna ingenua de la militancia latinoamericana, “jamás será vencido”– luchan valientemente contra el Mal Encarnado (Ulises Ruiz Ortiz, el gobierno mexicano, el imperialismo yanqui). Dadas las realidades de Oaxaca, su pobreza agobiante y sus autoridades brutales y corruptas, una tal interpretación tiene algunos aspectos verosímiles. Pero apenas hace justicia a las complejidades de la rebelión oaxaqueña, y proporciona muy pocas bases para una discusión de sus implicaciones.

Otras voces, más críticas pero igualmente estridentes, señalaron las debilidades, las contradicciones y las insuficiencias de la rebelión. Los áridos marxistas de la Corriente Comunista Internacional expandieron su veredicto usual sobre tales sublevaciones: no suficientemente “proletario”. Los insurreccionalistas anarquistas de la Ciudad de México denunciaron una rebelión que no abolió el estado y el capitalismo en una noche. Otra vez, en tales análisis había granos de verdad: la rebelión oaxaqueña podía entenderse como un tipo de populismo radical; había algunos burócratas presentes en la APPO desde su inicio. Pero el rechazar la rebelión entera de esta manera sólo demostró hacia dónde puede conducir el dogma: quitar el pedestal sobre el cual uno está parado. No hay necesidad de aprobar el movimiento oaxaqueño ciegamente y convertirse así en otra porrista izquierdista, sin embargo las actitudes de superioridad desdeñosa o denunciación maximalista tampoco son útiles. De no ser, por supuesto, que queramos perder por completo el significado pleno de la rebelión.[3]

Dicho esto, debemos reconocer que aun durante la cima de la rebelión, cuando los fuegos de Oaxaca fueron vistos como las almenaras de esperanza en todo el mundo, ciertas paradojas fueron percibidas por algunos comentadores. He aquí un movimiento que resonaba internacionalmente con los que estaban en contra del status quo, y sin embargo dentro de México mismo la rebelión no encontró gran eco, y ninguna continuación en términos de acciones de masa o rebeliones similares. Aunque hubo una cobertura extensa de Oaxaca en los medios de comunicación mexicanos, no hubo una huelga general en el país en apoyo a los que estaban siendo aplastados por el poder represivo del gobierno en el noviembre del 2006, ni erupcionaron a través de México uno, dos o muchos Oaxacas.

Donde el situacionista Raoul Vaneigam vio una Comuna de Oaxaca –y en esta retórica estaba solamente reafirmando un tema usado por otros antes que él– una gran cantidad de mexicanos vio otra cosa. Con razón o no, vieron a Oaxaca como una o más de varias cosas: una huelga corporativista e interesada de los maestros; una rebelión perteneciente a los pueblos indígenas de Oaxaca, y no al resto de México; un asunto totalmente local que tocaba arreglar a los oaxaqueños. Aunque la influencia de las distorsiones de los medios de comunicación no puede descontarse, no explica todo. Lo que queda claro es que algo en el movimiento oaxaqueño, o en las realidades mexicanas actuales, tuvo el efecto contrario de inspirar a otros movimientos parecidos. El poder entender esto es, quizás, el desafío analítico más grande que enfrentan los que se identifican con el movimiento.

II

Para llegar a un punto donde pudiéramos atrevernos a contestar a las preguntas arriba planteadas, tendríamos que renunciar a la presunción de creer que podemos “explicar” a Oaxaca, como si hubiera una explicación única (o juego de explicaciones) que pudieran aducirse, o como si la gente en las calles de Oaxaca (o en otros lugares, por cierto) estuviera esperando algún acto benévolo de interpretación crítica que otorgara un significado sobre lo que ya han hecho significativo en sus propias vidas.

Es necesario también retroceder un poco, para permitir que nos volvamos a asombrar por lo que sí tuvo lugar –y sigue teniendo lugar– en Oaxaca. Si tanto alboroto se ha armado sobre la rebelión de Oaxaca, es en primer lugar por causa de todo el alboroto ocurrido en Oaxaca mismo. Empezando en junio del 2006, y continuando casi sin interrupción durante los próximos seis meses, la gente presuntamente común de Oaxaca hizo cosas poco comunes.

En una época en la que los asuntos medioambientalistas parecen superar a todos los demás (y no se puede negar su importancia fundamental), vale la pena recordar que existe un ambiente humano, y un mundo social, también. Lo que ocurrió en Oaxaca fue un ejemplo de un cambio radical del ambiente, logrado con un mínimo de recursos y un máximo de iniciativa y creatividad. Abarcó, incluso, el novedoso plan de reciclaje implementado en las barricadas de Oaxaca: piezas de basura, o automóviles enteros, recibieron nuevos usos. Los muros de la ciudad fueron repintados con graffiti, donde figuraban las invectivas aplicadas con pistola de pintura y los diseños estarcidos. No todo alcanzaba el nivel de poesía –de hecho, demasiado de ello permaneció al nivel de mero esloganismo– pero sí logró el efecto de recordar al mundo que sólo había visto a Oaxaca como un pueblo pintoresco de mercado que algo realmente estaba sucediendo en este lugar, que la ciudad era un campo de batalla cuya identidad estaba en disputa, y cuya fisonomía había sido reformada.

La erupción de lo maravilloso en Oaxaca tomó a muchos por sorpresa. En la ausencia de investigaciones serias realizadas en el escenario o de cualquier tentativa integral de hacer que los rebeldes oaxaqueños contaran sus historias por ellos mismos, varios análisis prefabricados fueron puestos al servicio, sin reparar mucho en si iban o no acordes con la situación que pretendían describir. No son sólo los “medios corporativos” los que se dedican a reportar las noticias de manera superficial; muchos de los posts en Indymedia, aunque estén claramente motivados por algo más que el fin de lucro, han sido culpables también de lo mismo. A pesar de la supuesta “era de la información”, siguen existiendo barreras lingüísticas y culturales que impiden que un evento como Oaxaca sea enteramente traducido en palabras, ni siquiera en español.

Muchos partidarios izquierdistas del movimiento de Oaxaca han elaborado una solución rápida y fácil al enigma de sus orígenes: todo se debe a los estragos del “neoliberalismo.” Además, en un caso clásico por intentar vincular de manera simplista una “causa” a un efecto, la sublevación de Oaxaca se ha caracterizado como una respuesta a, y una revuelta en contra del impacto nocivo del TLC y el Consenso de Washington: el juego de acuerdos comerciales y políticas económicas que constituyen el arsenal del neoliberalismo, el cual es sólo un nombre más nuevo de la economía laissez-faire o monetarista (de la Escuela de Chicago que tanto daño ha hecho en Chile y Argentina, por ejemplo).[4]

Por supuesto, el mero hecho de que un argumento sea simplista –uno piensa en el argumento de que la necesidad estadounidense por controlar el petróleo fue la causa principal de la invasión de Irak– no quiere decir que esté completamente equivocado. El asunto es si el neoliberalismo fue el casus belli de la guerra social en Oaxaca, o incluso el blanco principal de los que han bajado a sus calles en protesta.

Claro está, el daño infligido por el neoliberalismo puede y debe ser medido. Durante los últimos 20 años, México ha estado atrapado en el vórtice del hipercapitalismo globalizador y sus poderes transformadores y destructivos, de los que el TLC fue sólo una expresión relativamente pequeña.[5] Antes de implementarse el TLC, el multimillonario populista tejano Ross Perot advirtió de manera oscura sobre un “gigantesco sonido de succión” que se iba a poder oír mientras los empleos industriales norteamericanos migraban al sur de la frontera con México. Ni le importaba ni fue lo suficientemente clarividente como para saber que el espectáculo pos-TLC de horrores con el cual intentó asustar al electorado estadounidense habría de ser mucho más complicado con respecto a México.

Las fuerzas hidráulicas habrían de ahuecar la economía estadounidense sin transferir grandes cantidades de trabajos industriales o pos-industriales a México, excepto en la zona maquiladora (montaje para la reexportación, mayormente usando componentes de origen no mexicano) a lo largo de la frontera Estados Unidos-México. Y puesto que realmente fue asunto de un mercado global, y del impulso de encontrar el precio de mano de obra más bajo, México resultó ser de interés pasajero para el capital trasnacional. México empezó a perder trabajos los cuales fueron tomados por China y otros lugares, y su sector de exportación se vio minado por productos de áreas cuyos costos de mano de obra eran todavía más bajos. La inversión en el pequeño sector de electrónica en México ha proporcionado una cantidad relativamente baja de trabajos de montaje y manufactura de alta tecnología, y estos han sido agrupados principalmente alrededor de Jalisco y la Ciudad de México, además de la zona maquiladora antes mencionada. En términos de la tecnología informática, lo que resultó fue una “economía de enclave”, y no un “despegue” de la economía mexicana entera. (Para mayor información sobre este tema, ver Kevin P. Gallagher y Lyuba Zarsky, La economía de enclave: inversión extranjera directa y desarrollo sustentable en la industria electrónica de México, Cambridge, MA, 2007).

Es más, la atracción magnética de los Estados Unidos –que durante décadas ha estado extraoficialmente importando una fuerza laboral económica para sus sectores agrícolas y de servicios desde México– no desapareció con el TLC. Una cantidad significativa de trabajadores Oaxaqueños han continuado a migrar hacia el norte, y sus remesas se han convertido en una gran fuente de ingresos para la economía oaxaqueña.

Sin embargo, esta historia más amplia, es en realidad sólo una parte de la historia en lo que respecta a Oaxaca. Si el TLC y los cambios provocados por las políticas neoliberales han formado a las corrientes de oposición por todo México, incluyendo a Oaxaca, y agudizado su lenguaje en cuanto a una denunciación del capital extranjero y la globalización en general (una crítica del capital nacional mexicano es otro asunto completamente aparte[6]), no generaron, por sí solos, la crisis social que condujo a la rebelión de Oaxaca.

En el caso de Oaxaca, la crisis es anterior al TLC, y aun actualmente, hay otros factores en juego. El Plan Puebla-Panamá, por ejemplo, cuyo propósito es proporcionar infraestructura para facilitar la transportación de los bienes y servicios, ha sido el blanco de manifestantes oaxaqueños quienes consideran que su región se verá cada vez más integrada a un área dominada por el capitalismo norteamericano. Tal podría, de hecho, ser el resultado final, pero el Plan Puebla-Panamá fue principalmente una iniciativa del gobierno mexicano, actuando de manera conjunta con otros países de la región. Puede que sirva, en última instancia, a los intereses del capital extranjero, pero también tiene una dimensión mexicana y centroamericana.

Y aunque existe, por supuesto, un contexto más amplio en la rebelión de Oaxaca, sus dimensiones inmediatas fueron determinadas menos por el neoliberalismo en teoría que por las características concretas y regionales de la estratificación social, la cultura y la historia, incluyendo la tradición de la protesta organizada en el estado de Oaxaca. Esto también implicó que el movimiento adquiriera un matiz local, una identidad únicamente oaxaqueña, pero fue exactamente por esta razón misma un fenómeno profundamente enraizado, el cual no fácilmente podía ser suprimido, eliminado, o aun, replicado en otro lado.

La rebelión se definió, además, por el tipo de estructura de poder que opuso, la que, otra vez, tuvo rasgos específicamente oaxaqueños, no necesariamente encontrados en alguna otra parte de México. En Oaxaca, los dinosaurios del PRI (Partido Revolucionario Institucional, el partido político que había perpetrado su dominio a nivel nacional por medio del clientelismo, la represión y la creación de un gran sector público) estaban todavía en el poder en el estado de Oaxaca y practicando sus tradiciones, datando desde décadas, de corrupción y brutalidad, gobernando a través de una red de caciques locales. Por mucho tiempo, el poder en Oaxaca había sido impuesto por las armas, unido a un tipo de chantaje institucionalizado: el otorgar subsidios a varias organizaciones, incluyendo las que eran percibidas como una amenaza potencial al orden social. Bajo el predecesor de Ulises Ruiz Ortiz, José Murat, estos subsidios fueron otorgados a los grupos indígenas, incluyendo algunas organizaciones que proclamaban fuertemente su radicalismo magonista, tal como el CIPO-RFM (Consejo Indígena Popular de Oaxaca “Ricardo Flores Magón”).[7] El retiro de tales subsidios por Ulises Ruiz Ortiz pudo haber sido el primero de muchos traspiés que hizo enfrentar la oposición a su gobierno. La decisión de Ulises Ruiz Ortiz de lanzar la policía en contra de un campamento de maestros durante su huelga anual por mejores salarios y mejoras al sistema educativo fue la chispa que detonó una rebelión, produciendo un movimiento más amplio y más audaz en las calles de Oaxaca. Cuando las nubes de gas lacrimógeno se dispersaron en junio del 2006, lo que emergió era la APPO, la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca. Su creación –un ejemplo clásico de invención colectiva, sin autor o instigador individual– fue una manifestación, y la expresión directa, de una lucha que se había vuelto a la vez más amplia y más profunda. La palabra “asamblea” afirmaba la supuesta soberanía de las bases, es decir, que el movimiento, en teoría, no habría de ser controlado por el sindicato de maestros ni por su burocracia.

III

Visto de manera retrospectiva, la trayectoria de la rebelión de Oaxaca se asemeja a uno de los cuetes que fueron usados como armas improvisadas por el movimiento. Había un arder inicial, un ascenso rápido, seguido por una explosión que dejó pedazos y brasas encendidas desparramadas por el suelo. Para poder discernir dónde se encontraban las chispas más brillantes, se hace necesaria una recapitulación de los episodios clave en el movimiento. Una interpretación, además, del auge y la caída del movimiento requiere un examen más cercano de sus varios componentes.

La APPO fue una entidad problemática desde el principio. Se volvió rápidamente claro que, en su tentativa de mantener una unidad global, la APPO se había convertido en un todo para todos, una parte en condominio burocrático y otra parte en movimiento social. Para el componente antiautoritario de la rebelión, fue un ejemplo de la democracia directa. Para los estalinistas del FPR (Frente Popular Revolucionario, una organización controlada por el Partido Comunista de México (marxista-leninista)), cuyos operativos actuaron de manera agresiva para instalarse en las posiciones de liderazgo, autorizándose así como portavoces de la APPO, representó una oportunidad de oro para aumentar su influencia. Otras agrupaciones políticas, tales como NIOAX (la Nueva Izquierda de Oaxaca en la que el político Flavio Sosa –y el primer prisionero político del movimiento oaxaqueño– había aterrizado recientemente), vieron una apertura para una suerte más convencional de avance político. En las palabras de los que luego criticaron una tal manipulación y oportunismo, la APPO fue vista por algunos como un “trampolín”: su poder podía ser usado como palanca para logar otros propósitos, que fueran obtener un cargo electivo, promover la agenda de un partido marxista-leninista, o ambos a la vez. La tan cacareada “autonomía” de la base de la APPO fue más respetada en teoría que en la realidad, al menos dentro de la asamblea misma.

Como mencionamos anteriormente, la rebelión de Oaxaca no apareció ex nihilo o sencillamente como una respuesta espontánea a circunstancias económicas y políticas. Había habido una historia de larga data de oposición al status quo en el estado de Oaxaca, en la que la táctica del plantón había sido empleada repetidas veces; fue, de hecho, una parte del repertorio de la protesta social en México en general. Durante dos décadas, la Sección 22 del sindicato de maestros había demostrado su espíritu de lucha, y sus exigencias rebasaban a menudo las categorías puramente económicas: mejor educación para los pueblos indígenas había sido la más destacada de entre ellas. Sin embargo, había habido también un claro límite al tipo de lucha empleado por los maestros. Aunque frecuentemente retratados como campeones altruistas de los pueblos indígenas de Oaxaca –y detrás de este retrato idealizado sí hay algo de verdad– la lucha de los maestros además tenía un claro elemento de interés.

Por ejemplo, no fue accidental que el liderazgo del sindicato de maestros, inmediatamente anterior a la intervención de la Policía Federal en octubre de 2006, estaba dispuesto a hacer un trato y traicionar al resto de la APPO. Esta traición fue denunciada por el resto del movimiento oaxaqueño, incluyendo las bases del sindicato de maestros mismo, pero la división no era tan clara entre los burócratas sindicales por un lado y la base radical por otra. Entre el sindicato de maestros, y en oposición a su liderazgo más convencional, los estalinistas del FPR tenían considerable seguidores, y eso fue el fulcro que les permitió colonizar de manera eficaz gran parte de la APPO misma, instalando sus activistas en posiciones clave e intentando acortar y silenciar las corrientes antiautoritarias dentro del movimiento más amplio. No resulta, quizás, nada sorpresivo que los maestros oaxaqueños radicales, quienes, como sus contrapartes en tantos otros países se consideran los portadores de la consciencia a las masas atrasadas, sean tan ávidos marxistas-leninistas.

Antes de este desenlace deprimente, sin embargo, muchas otras cosas sucedieron en Oaxaca, debidas a las iniciativas de las bases del movimiento y que mayormente escaparon del control estricto de los “representantes” proto-burocráticos. Éstas esbozaron una nueva configuración de poder social en Oaxaca, pero no en el sentido clásico de “poder dual” tan frecuentemente tratado por teóricos revolucionarios del siglo XX. En Oaxaca, esta reconfiguración era más implícita que explicita, más “nómada” y móvil que algo objetivado. Este fracaso relativo del movimiento es algo que sus críticos de la izquierda señalan, pero les pasa por alto el hecho de que fue “en su propia existencia en acto” que la Comuna de Paris había tenido valor ante los ojos de Marx.

Lo que todavía no queda claro a estas alturas, es lo que pasó dentro de la APPO, cómo eran sus procedimientos. Sabemos que había un sinnúmero de reuniones, y que varios comités fueron elegidos con tareas específicas por cumplir. A este respecto, sí parece haber existido un principio de mandatos que operaban dentro de la APPO. Pero el hecho de que varios portavoces (y vale la pena reiterar que la mayor parte eran estalinistas) continuaban a hablar por el movimiento, sin ninguna rendición de cuentas a sus bases, pone eso en duda. El hecho de que la asamblea insistiera en funcionar sobre una base de consenso, al menos en sus primeros meses, es también interesante, pero no menos problemático. Una observancia estricta del consenso parecería ipso facto militar en contra de que una minoría radical pudiera expresar sus puntos de vista en la asamblea. Antiautoritarios dentro del movimiento habrían mas tarde de descubrir los límites de este principio, y de un consenso ilusorio, el cual, de todos modos, no preocupaba a los operadores sin escrúpulos del FPR. Por el momento, no tenemos disponibles transcripciones para averiguar si las deliberaciones de las bases de la APPO reuniéndose en asamblea fueran, de hecho, análogas a los debates del Soviet de Petrogrado o las asambleas revolucionarias de los trabajadores en Barcelona en el 1936-1937. A pesar de todo el uso del término “Comuna de Oaxaca,” éste sólo puede entenderse en este momento, en el mejor de los casos, como una meta a la que aspiraba el movimiento, y en el peor de ellos, a una mera ilusión.

Lo que sí queda claro, sin embargo, es que el periodo de octubre-noviembre 2006 fue el punto álgido de la rebelión de Oaxaca, y la etapa decisiva para el movimiento en un sentido estratégico. Con la entrada de la Policía Federal en la ciudad el 29 de octubre del 2006, el movimiento se vio enfrentado por el poder armado del gobierno mexicano, y no sólo la policía y los porros del gobernador. A continuación de esta intervención, la rebelión fue puesta en primera instancia a la defensiva, siendo desalojada de sus posiciones centrales en y alrededor del zócalo y replegándose, bajo la presión de la policía antimotines y el gas lacrimógeno lanzado desde helicópteros y por tierra, hacia el área alrededor de la universidad.

El 2 de noviembre del 2006, mientras la policía avanzaba hacia la universidad para silenciar a la única estación de radio del movimiento que quedaba (una que había servido como un medio vital para coordinar la resistencia contra la policía), la rebelión montó una defensa, usando las barricadas que ya habían sido levantadas en la ciudad. Los luchadores callejeros determinados tuvieron éxito en frustrar la avanzada policíaca en la universidad, y por un tiempo parecía que el movimiento había retomado la iniciativa. Pero después de esta victoria en las calles, los manifestantes buscaron retomar el zócalo el día 25 de noviembre de 2006, y así cayeron en una trampa diseñada de manera experta por las autoridades, quienes lanzaron su propia y violenta contraofensiva en contra del movimiento. Los resultados de esto habrían de contarse en las decenas de manifestantes heridos, las matanzas realizadas por los porros, la encarcelación de activistas, y una situación estratégica general en la que el movimiento se vio obligado a pasar a la clandestinidad y fue, literalmente, puesto en fuga.

Cuando la rebelión tornó a levantar la cabeza en la ciudad de Oaxaca a inicios del 2007, no era ya el mismo movimiento. El movimiento enfrentó una suerte de estado policiaco a nivel local, mientras que sus propias contradicciones se habían agudizado, alcanzando el punto de ruptura. Ya, el día 25 de noviembre de 2006, en un momento crucial de confrontación con la policía, el autollamado liderazgo de la APPO había intentado quitar la barricada de Cinco Señores y fue detenido a gritos por sus defensores, quienes rehusaron moverse. Una división más generalizada entre la cara estalinista oficial de la APPO y las corrientes antiautoritarias en sus bases se intensificaba, y habría de emerger a la luz a principios del 2007.

IV

A principio de septiembre, 2006, en un momento en que las barricadas surgían por toda la ciudad de Oaxaca, era evidente que un acontecimiento sin precedentes estaba teniendo lugar: la ciudad se había convertido en un laboratorio. Nunca en la historia contemporánea del país, en ninguna ciudad, un entramado de barricadas se había producido a una escala tan grande (nunca se había intervenido el tejido urbano con una amplitud tal de construcciones espontáneas), lo que implicaba a su vez que nunca la población de una ciudad había tomado el control de un área urbana tan extensa.

Héctor Ballesteros

Introducción a Puntos B: Cartografías de una ciudad en

crisis: Oaxaca 2006, DVD interactivo, 2007

(http://puntosb.logspot.com)

Así como una narrativa política a niveles macro y micro, la rebelión de Oaxaca ha de ser entendida en términos de la creación de un espacio social alternativo dentro de la ciudad de Oaxaca misma. Este espacio fue creado por medio de ocupaciones, el levantamiento de barricadas, y en las grandes protestas en las calles (llamadas a menudo, pero no siempre con precisión, “megamarchas”) realizadas por el movimiento a través de un periodo de muchos meses. Al igual que cualquier reunión de la APPO, aquí es dónde el movimiento se expresó y, como en tantos otros movimientos parecidos, la expresión libre y creativa fue una de sus características principales. La rebelión misma era una suerte de torrente fluido de palabras, imágenes y actos. Estos dejarán su huella en los muros de la ciudad, en los cruceros de las calles, y en las mentes de los residentes. Cuando la policía volvió a ocupar el centro de Oaxaca, uno de los primeros actos de las autoridades fue el de ordenar que todo el graffiti fuera cubierto de pintura, una acción que resultó en manchas de pintura de diferentes colores remplazando a los eslóganes y estarcidos del movimiento. El propósito de este “arte” policíaco abstracto fue el de borrar todo indicio de la rebelión, pero lo único que logró fue proporcionar un lienzo fresco para los cilindros de pintura.

Como implica Héctor Ballesteros en su comentario de que Oaxaca se había vuelto un “laboratorio,” existió en la rebelión una calidad experimental en los usos que hizo de la ciudad. Cualesquiera que fueran sus defectos en términos de claridad política o su capacidad de generalizar su lucha, los rebeldes de Oaxaca mostraron un aguante notable, así como un talento considerable para la improvisación y la innovación.

Uno de los mitos que ha crecido alrededor del movimiento, y que hace falta disipar aun al costo de ofender a sus partidarios, es que la rebelión fue completamente o esencialmente no violenta. Aunque el movimiento pareció haber tomado una decisión colectiva de no escalar su propia violencia y de actuar en defensa propia de los espacios que ocupaba, no era una lucha pacífica en el sentido pacifista. En lugar de eso, era un híbrido: algo más que un movimiento llevando a cabo la desobediencia civil, y algo menos que la guerra urbana de guerrillas, tenía ambos aspectos.

El término de “guerra asimétrica” es una palabra de moda entre los teóricos militares, un eufemismo para una batalla en la que los bandos son desiguales, o que realizan un tipo de combate cualitativamente diferente. Para tales análisis, el movimiento de Oaxaca podría en última instancia servir como un modelo. Un ejemplo interesante de la creatividad de la rebelión radica en cómo los participantes otorgaron un significado nuevo y positivo a la frase “humo y espejos.” En momentos cruciales de las batallas con la policía, grupos de bazuqueros (así llamados por los tubos de plástico que usaban para lanzar cuetes) disparaban cohetes hacia las líneas de policía en el cielo, parcialmente contrarrestando así el efecto de las descargas de gas lacrimógeno dirigidas a los manifestantes. También prendían fuego a los buses y los rodaban hacia las líneas de policía: estos fueron llamados kamikazes (cuando menos, la rebelión ha agregado nuevas palabras al léxico de la protesta radical social).

Los espejos fueron empleados tanto para reflejar la luz como para arrojar una luz diferente a los asuntos. Cuando un helicóptero policiaco sobrevolaba alrededor de una multitud de manifestantes el día 1º de noviembre del 2006, cientos de espejos de mano fueron usados por la gente que estaba en tierra para intentar confundir o desorientar al piloto. Cuando menos, mostró a las fuerzas armadas mexicanas que estaban tratando con un movimiento difícilmente intimidado. Después de las noticias de violaciones y otros atropellos por parte de la policía contra las mujeres que habían sido detenidas, los manifestantes sostuvieron espejos más grandes frente a la policía federal, quienes podían ver sus caras en los espejos con las palabras superpuestas: “Soy un violador.”

Unos de los aspectos más interesantes de la rebelión de Oaxaca, y la que podría de hecho definirla para la posteridad, ha sido el grado en que las mujeres han participado en ella, creando su propio espacio dentro del movimiento y emprendiendo importantes iniciativas propias. En eso, han desafiado de manera directa al machismo imperante de la sociedad mexicana en general y las tradiciones patriarcales de la cultura indígena en el estado de Oaxaca en particular. La redefinición radical de los papeles de género es un tema muy tratado en los campus acomodados del ámbito académico norteamericano y europeo. En Oaxaca, un tal cambio ha tenido un significado más práctico y sustancial: las relaciones entre hombres y mujeres, y entre diversas categorías de personas en general, están siendo nuevamente negociadas en la vida cotidiana y en el contexto de un movimiento social radical.

Las mujeres se pusieron a la cabeza de uno de los episodios más excepcionales de la rebelión: el tomar control de un canal de televisión local, el cual luego reanudó su transmisión como un canal del movimiento, con nuevos programas creados por las ocupantes mismas, realizando entrevistas, y radicalmente alterando el equilibro de poder dentro de la ciudad. No todas estas transmisiones estaban libres de dogma o repetición, pero al menos en algunas, un espíritu alternativo y rebelde brilló.

Los jóvenes también desempeñaron un gran papel en las fases de la rebelión, contribuyendo con ímpetu en las luchas callejeras y tomando la iniciativa de crear medios de comunicación alternativos que tuvieron un papel vital como fuentes de inteligencia táctica (sobre los movimientos de la policía, por ejemplo) y para comunicar las ideas del movimiento a la población en general. Estos medios incluyeron las estaciones de radio empleadas por el movimiento, así como las publicaciones como Barrikada y varios talleres culturales que aportaron perspectivas frescas y nuevo lenguaje a la protesta social en Oaxaca. Todo esto se hizo sin que los activistas jóvenes jamás se definieran estrechamente como los protagonistas de una “revuelta juvenil.”

Hubo, sin embargo, un aspecto muy poco progresista en cuanto a la relación de la rebelión con sus participantes más jóvenes, y eso fue el uso curioso (y a lo mejor culturalmente específico) de los niños como mascotas quienes imitaban a los adultos, dando representaciones orquestadas de discursos frente a públicos de mayor edad, recitando palabras que claramente no podrían haber escrito, mucho menos entendido. Eso fue repetido en presentaciones de niños igualmente preparadas de antemano en el canal de televisión ocupado y en las estaciones de radio del movimiento. Lo que pudo haber parecido como tierno a un público oaxaqueño parece a un extranjero como artificioso y empalagoso, por más que sus intenciones fueran benévolas. Los documentales hechos por los medios independientes estadounidenses y mexicanos han registrado tales escenas sin comentarios, mostrando así un tipo de indulgencia paternalista que irónicamente, y sin duda involuntariamente, hacen eco de estereotipos anteriores de la gente indígena como los “niños de la naturaleza.”

En cuanto a las categorías socioeconómicas representadas en el movimiento, se ha prestado mucha atención por supuesto al papel de los maestros, al menos inicialmente, y al papel desempeñado por la población trabajadora en Oaxaca en general, así como a los residentes de las vecindades pobres. Los marxistas han visto en la heterogeneidad del movimiento su talón de Aquiles: no fue, en el sentido más estricto, un fenómeno “genuino de la clase trabajadora”. Podría esto de hecho ser una razón por la que el movimiento no recibió apoyo tangible de otras partes de México, a diferencia de las huelgas recientes que han recibido una respuesta activa de otros trabajadores. Pero el asunto de clase, en una época en que tantas categorías sociales fijas están siendo desarticuladas y recompuestas, es algo que necesita ser radicalmente replanteado en primer lugar, especialmente debido a que el muy cacareado “proletario moderno”, tan querido por los situacionalistas y otros, todavía no ha tenido su designada cita con la historia. No cabe duda, sin embargo, que un inventario sociológico del movimiento oaxaqueño revelaría características específicas que a lo mejor no se encuentran en otras partes, ni en México ni en otros países.

¿Que de dónde son, que de dónde son?

El son de la barricada…

“El Son de la Barricada”

una canción de la rebelión de Oaxaca

Una categoría de participantes que es tratado por los observadores mexicanos, pero por pocos extranjeros, es la de los chavos banda, un término que es difícil traducir al inglés, pero que significa algo como “delincuentes de la calle” o “bravucones” (un equivalente en francés podría ser blousons noirs). Este grupo tuvo un papel activo en la rebelión, especialmente en las barricadas y en las luchas contra la policía, llamando tanto la atención como para figurar en las polémicas ajenas. No es de sorprenderse que, puesto que eran miembros del “lumpen-proletariat” (y debemos recordar qué tan despectivo y subjetivo es este término, y que es otro de los legados teóricos más dudosos de Marx), eran vistos con desprecio por los estalinistas del FPR y en general por los que tenían una posición social más segura, tales como los maestros y los pequeños burgueses que también formaban parte del movimiento. Y en realidad, el asunto no es nada inequívoco. Muchos de los luchadores callejeros politizados eran influenciados por ideas anarquistas (otra razón más por la que fueron tratados con tanto desdén por los marxistas-leninistas), pero eso no significó que sus acciones autónomas siempre tuvieran un sentido estratégico para los anarquistas organizados en la rebelión de Oaxaca. Desde luego, sería interesante saber más acerca de cómo se han desarrollado estas tensiones desde finales de noviembre del 2006, y enterarse de qué ha pasado a los chavos banda desde el reflujo del movimiento como movimiento de las calles.

Además de la gente de las barricadas, los otros enfoques radicales de la rebelión de Oaxaca estaban compuestos por los grupos e individuos dentro de la APPO que desafiaban la hegemonía de los estalinistas del FPR en cuanto a las estructuras formales del movimiento. Estos antiautoritarios, quienes conformaban en términos generales a la ala magonista/antiburocrática del movimiento, sí tenían una perspectiva política consciente, comprometida al libre debate y el poder autónomo de las bases de la APPO. Habiéndose dejado maniobrar por el FPR en la fase inicial de la APPO, estos elementos –que incluían a los grupos que conforman la Alianza Magonista Zapatista y VOCAL (Voces Oaxaqueñas Construyendo Autonomía y Libertad), un grupo de más reciente formación– se encontraban en una posición débil para poder desafiar a los estalinistas, especialmente cuando las bases de la APPO ya no podían reunirse con tanta facilidad tras la severa represión en las semanas y los meses sucesivos al noviembre de 2006. Sin embargo, estos grupos sí publicaron sus críticas vehementes de la política manipuladora del FPR y su difamación de los que se oponían al control de hierro que éste tenía sobre la APPO (para traducciones en inglés de los materiales detallando las posiciones de la izquierda antiautoritaria en Oaxaca, véase www.collectivereinventions.org).

Poco después de que estas divisiones dentro de la APPO surgieran a la luz, el activista destacado de VOCAL, David Venegas, fue encarcelado por el estado, dando a los antiautoritarios en Oaxaca una figura y una causa (prisioneros políticos) alrededor de las cuales unirse, a la vez intentando diseminar sus puntos de vista antiestalinistas sobre el futuro del movimiento. Sin embargo, la encarcelación de Venegas les privó de una voz elocuente y aguda que no tenía empacho en ir a la ofensiva contra el FPR (Venegas fue liberado de la cárcel –por el momento– a principios de marzo del 2008, pero todavía tiene un número de cargos en su contra). A finales del 2007, la ala antiburocrática de la APPO celebró una reunión pública, denominada la Tercera Asamblea Estatal de la APPO, convocada en ruptura abierta con el FPR o la ala “oficial” de la APPO. Ésta juntó a un número de grupos y representantes de las vecindades y (ex) barricadas, incluyendo una cantidad considerable de jóvenes antiautoritarios.

Aunque este acontecimiento pareció indicar que había una apertura clara para que el sector antiestalinista creciera y se estableciera como movimiento autónomo en sus propios términos (con o sin el uso del nombre APPO, que varios en VOCAL consideraban ya desprestigiado por las acciones del FPR), parece que, por el momento al menos, los antiautoritarios oaxaqueños están librando una batalla valiente pero solitaria, arreglándoselas con recursos limitados y atrayendo sólo un número relativamente pequeño de personas a su causa.

La represión estatal y las políticas burocráticas del FPR y su filial dentro de los maestros se han hecho sentir en Oaxaca. El movimiento ya no es lo que era, y ya no moviliza las multitudes como en su apogeo. Lo que queda de la rebelión, puesta a la defensiva, ha sido reducida casi a una sola exigencia – el asunto primordial desde el inicio – la remoción del aborrecido Ulises Ruiz Ortiz de su cargo. Así las cosas, el movimiento se ha vuelto autolimitante: ya no encarna abiertamente una visión de una sociedad diferente, algo que, hay que reconocerlo, es muy difícil lograr en las circunstancias actuales. De todos modos, las reuniones se celebran, y los jóvenes anarquistas han estado especialmente activos en cuidar que las llamas de la rebelión no se extingan por completo. Mientras tanto, el sindicato de maestros ha tomado nuevamente su propio camino, y aunque sí hacen llamados para que se liberen a los prisioneros políticos, ha tornado esencialmente al terreno de las exigencias corporativistas, económicas.

Las últimas páginas de la revuelta de Oaxaca, desde luego, todavía no se han escrito. Sin embargo, si la rebelión jamás haya de convertirse otra vez en un fenómeno de masas, y su mensaje haya de ser retomado en otras partes de México, tendrá que, en modo algo paradójico, tanto reconectar con la sociedad oaxaqueña más amplia como dejar de ser estrechamente esteriotipada como un movimiento puramente oaxaqueño. Es una gran tarea, y parece arrogante de parte de los de fuera criticar los defectos de un movimiento que llegó tan lejos como el de Oaxaca. Pero hacerse de la vista gorda a las debilidades y los dilemas del movimiento no resulta útil para nadie.

V

…se puede calcular que, con poco esfuerzo, más de 10,000 hombres estarían dispuestos a venir a esta parroquia desde las montañas de los alrededores, audaces como el clima de la tierra, como es atestiguado por los acontecimientos atroces que han tenido lugar, más en esta provincia sola que en todas las demás del reino; y tan recelosos están estos hombres que yo he oído y sé de cosas acerca de ellos en este asunto que no puede decirse ni de los capitanes más experimentados.

Fr. Alonso de Cuevas Dávalos

Obispo de Oaxaca en su carta al virrey desde Tehuantepec

Abril del 1660[8]

Intentando trazar los contornos del contexto más amplio en el que la rebelión de Oaxaca emergió, se recuerda a los exploradores buscando los orígenes del Nilo: todo depende de qué tan por atrás uno quiera ir. Como la citación arriba indica, la región de Oaxaca era considerada rebelde durante un siglo entero después de la conquista española de México, y fue el escenario de varias revueltas mayores contra la autoridad colonial. Al describir la misma revuelta de 1660 que tanto asustó al Obispo de Oaxaca, otro de sus compatriotas hizo referencia gravemente a las “circunstancias de rebelión y mal espíritu” que predominaban en la región.

La tentación para los partidarios de la rebelión actual ha sido la de trazar una línea directa desde los incidentes como la revuelta de Tehuantepec del 1660, que ocurrió en el sur de lo que hoy en día es el estado de Oaxaca, a los eventos del día de hoy, viendo al movimiento contemporáneo como sólo el episodio más reciente de una tradición ininterrumpida de oposición aborigen a la sociedad occidental en todos sus disfraces, sea en la forma de los conquistadores españoles, del gobierno mexicano, del imperialismo estadounidense, o de la cultura de consumo globalizado. Este tema ha aparecido de manera frecuente en el discurso del radicalismo indígena mismo, donde la conexión entre pasado y presente se ha hecho literal en la celebración de los “500 años de resistencia” de parte de los pueblos nativos al dominio “extranjero” (i.e. no indígena).

Si uno simpatiza con este argumento en general, existen no obstante problemas con cualquier idealización de las tradiciones nativas, y con la construcción de una comunalidad imperfectamente entendida puesta en contra de los males supuestamente absolutos de la Modernidad. Afirmando esto, no se impugna, ni describe como “falsa consciencia,” a los puntos de vista de los indígenas mismos acerca de sus vidas, sus luchas, y sus reclamos fundamentales en contra del orden imperante, tanto local como global. Al contrario, confiere a estos puntos de vista la autonomía que merecen (¿quién más que los indígenas puede hablar para, en vez de solamente por, las culturas nativas?), y reconoce una cierta incapacidad por parte del observador foráneo de captar las realidades de las sociedades indígenas, de ver el mundo de la misma manera que los que lo ven con ojos autóctonos.

Sin embargo, el reconocer un tal límite a la comprensión no requiere un abandono total de las facultades críticas a favor de las generalidades vacías que caracterizan tanto al lenguaje de los partidarios primermundistas del radicalismo del cuarto mundo, una retórica que es más emotiva que analítica, y más aclamación que encuentro sustantivo con las realidades indígenas. Al leer algunas versiones, uno llegaría a la opinión de que había existido una Época de Oro precolombina en la que la paz, la equidad y la cooperación reinaron por todas las tierras que habrían de conocerse luego (en homenaje a sus colonizadores europeos) como las Américas. En breve, esta leyenda no permite que los datos estorben a su trama utópica. Ignora o trivializa la existencia de la autoridad hereditaria (y absolutista), las castas, la esclavitud, y las guerras tribales en el mundo indígena antes de la Conquista.

Para regresar a la realidad y la situación en Oaxaca, un desafío clave para los extranjeros (la condición de extranjero siendo algo que no es necesariamente posible de superar, pero la que puede permitir, hechas ciertas salvedades, una perspectiva que es valiosa precisamente por su distancia focal del asunto) es precisamente el de lidiar con la relación de la rebelión y la cultura indígena. Los participantes han enfatizado que el ejemplo de los usos y costumbres tradicionales observados en muchos pueblos en el estado de Oaxaca ha dejado una fuerte huella en el movimiento. Esta influencia está marcada, en primer lugar, por la importancia central dentro del movimiento de la idea y la práctica de una asamblea, la forma de la asamblea siendo considerada integral por los participantes en el experimento de la rebelión en la democracia directa en el 2006.

Los otros elementos de los usos y costumbres descritos más a menudo por los observadores y los pueblos indígenas mismos son, además de la importancia de la asamblea comunal como el cuerpo soberano de las decisiones consensuales: 1) el sistema de cargos en el que se espera que cada miembro del pueblo participe; 2) una forma de labor obligatoria y no remunerada a beneficio de la comunidad llamada tequio; 3) una práctica del intercambio recíproco de regalos y servicios llamada (en zapoteco) guelaguetza; 4) un compromiso profundo con el valor de la cooperación; y 5) la posesión comunal perenne de las tierras.

Vale la pena notar que casi todos estos usos y costumbres han cambiado con el tiempo, y han sufrido transformaciones fundamentales, lo mismo que ha pasado, por supuesto, con la estructura misma de la sociedad indígena en México, empezando con la desaparición de su nobleza hereditaria. Es más, si los usos y costumbres de hoy no son prácticas enteras e intactas de otra época preservadas en un tipo de ámbar cultural, tampoco son uniformes, variando de manera considerable dentro del estado de Oaxaca.

Como ejemplo de cómo la historia ha modificado lo que se presenta como tradiciones “eternas,” podemos tomar una de ellas: el tequio, generalmente descrita como labor no remunerada, pero obligatoria, a beneficio de la comunidad. Junto a la importancia de la cooperación en los pueblos indígenas, esta práctica se aduce a menudo como ejemplo vivo del apoyo mutuo en una sociedad comunal, lo que sin duda ocurre en muchos casos en Oaxaca. Sin embargo, es interesante rastrear la etimología de la palabra misma para ver los significados diferentes que ha adquirido en varios contextos. Tequio se deriva de la palabra náhuatl (azteca) tequitl, que originalmente quería decir “tributo,” de labor o tierras debido a la nobleza tradicional (la casta indígena precolombina reinante) u otros soberanos (incluyendo los conquistadores aztecas de otras tribus indígenas). Más tarde fue integrado y codificado como el sistema tributario de los colonizadores españoles, quienes se aprovecharon hábilmente de las divisiones tribales y de casta dentro de la sociedad indígena, las mismas fisuras que ya habían desempeñado un papel fundamental en la conquista original.

Aunque el tequio, tal como se práctica en el Oaxaca contemporáneo, evoca para algunos norteamericanos o europeos una visión de la colaboración voluntaria –tal como en los jardines comunitarios del Parque del Pueblo de Berkeley en 1969 o en los esfuerzos aun anteriores de cooperación en Provo Ámsterdam– sus connotaciones positivas fueron, otra vez, desarrolladas y modificadas con el tiempo, y no en todos lados. En algunas partes de América Central, el significado negativo no se ha perdido: en el español de Nicaragua, tequioso significa “imperioso,” “engorroso” o “molesto,” mostrando claramente su origen de una palabra asociada con la labor coartada, la obligación, y el deber.

El sistema de cargos es igualmente problemático, y no precisamente merece el entusiasmo de los antiautoritarios que son defensores de las asambleas y los delegados revocables. En aproximadamente el 15% de los pueblos tradicionales oaxaqueños, las mujeres tienen prohibido participar formalmente en la asamblea comunal y tener cargos. Este dato ha recibido recientemente mucha atención en los medios mexicanos como resultado del caso de Eufrosina Cruz Mendoza, quien no pudo postularse para presidenta de su pueblo natal de Santa María Quiegolani (en el estado de Oaxaca) por la sencilla razón de que es mujer. Un tal ejemplo de una suerte de apartheid basado en el género debería de dar qué pensar a cualquiera que intente ver a los pueblos oaxaqueños como análogos contemporáneos de los colectivos rurales de la revolución española. También subraya el grado en el que el movimiento oaxaqueño contemporáneo abrió nuevos caminos respecto a la cultura indígena tradicional, especialmente (pero no sólo) en relación a los papeles de género. De muchas maneras, entonces, la rebelión de Oaxaca no fue un fenómeno atávico o “tradicional”. La asamblea en la rebelión oaxaqueña urbana –en la medida en que funcionó como una reunión de participantes de base eligiendo a delegados autorizados pero revocables era algo diferente que una asamblea de todos los miembros de un pueblo indígena. Puede que tuviera un vínculo con las prácticas comunales en el estado de Oaxaca, pero también fue innovadora comparada con estas tradiciones, teniendo más en común con las formas autónomas producidas en otras luchas de América Latina en décadas recientes, desde Chile en 1973 (los cordones industriales) al movimiento reciente piquetero en Argentina.

La relevancia de las costumbres y prácticas indígenas también es una pregunta abierta en lo que respecta a otros asuntos. En muchos pueblos tradicionales oaxaqueños, es obligatorio hacer una “labor socialmente útil” y aceptar la responsabilidad en un número de posiciones definidas (los cargos arriba mencionados). Si uno rechaza o evade tales obligaciones, es despojado de su membresía en el pueblo, siendo, en efecto, condenado al ostracismo de la comunidad. Los oaxaqueños que dejan a su pueblo para emigrar a los Estados Unidos o Canadá tienen que cumplir con sus obligaciones de todos modos para mantener su categoría de miembro* de la comunidad. Es testimonio de la importancia de esta identidad el hecho de que muchos inmigrantes regresen a sus pueblos para desempeñar sus responsabilidades; es revelador de las ambigüedades de una tal identidad que su comunalidad implica una cierta coacción y que hoy en día, el concepto de lo que es voluntario o libremente dado está minado por el hecho de que los miembros del pueblo pueden pagar a otros para cumplir con sus obligaciones de tequio: la comuna rural choca con el nexo del dinero, y no sólo en este punto. Las remesas provenientes de oaxaqueños que trabajan en los Estados Unidos y Canadá sirven para fortalecer la economía estatal, pero también han transformado varios aspectos de la vida de los pueblos rurales en Oaxaca, trayendo las antenas parabólicas y otros accesorios de la sociedad de consumo tan desdeñados por los defensores primermundistas de las culturas indígenas.

Además, en las circunstancias actuales del poder social en Oaxaca, el sistema de usos y costumbres –legalmente codificado en el estado– puede entenderse como una forma de recuperación, una manera de integrar a la sociedad indígena tradicional a las estructuras preexistentes de poder político y social. La consagración oficial de usos y costumbres tuvo lugar en 1995 durante el sexenio del gobernador priista José Murat, justo en un momento en que la elite gobernante en Oaxaca se sentía amenazada por las exigencias de autonomía de los movimientos indígenas en el estado. Un estudio cuidadoso de Alejandro Anaya Muñoz revela que la estrategia de la élite, frente a esta amenaza, fue la de coartar e integrar a las exigencias indígenas, aunada al recurso tradicional de comprar a los caciques locales así como sobornar a los pobladores en época de elecciones.[9]

¿Qué se puede decir, al final, de la relación con las prácticas tradicionales en el movimiento social en Oaxaca? Sí la hay, claramente, pero como se explica arriba, no es para nada inequívoco. Tampoco quiere decir que sea trivial, o que la perspectiva indígena sea de alguna manera sólo un asunto secundario. Sin embargo, cualquier posición teórica definitiva respecto a estos asuntos puede resultar quimérica. En vez de intentar llegar a una respuesta que de todos modos no sería jamás definitiva sino aproximada, en vez de eso, a lo mejor habría que plantear preguntas, e insistir en los pliegues de un paisaje que otros ven como plano o sencillo.

Para los defensores incondicionales –y sin sentido crítico– de las luchas indígenas, no existen tales problemas conceptuales. Sencillamente aprueban las prácticas tradicionales como igualitarias y comunales de manera innata; algunas incluso van hasta el extremo de hacer afirmaciones extravagantes acerca de la cosmovisión (manera de ver el mundo) de los pueblos nativos, elevando la disimilitud entre las mentalidades tradicionales y modernas al nivel de una diferencia ontológica pura.[10] Este es un ejemplo clásico de un argumento esencialista: hay una verdadera “indigenidad” que es ahistórica, inmutable y orgánica. Y lo que emerge de este pensamiento es un tipo de política de identidad basado en un fundamentalismo indigenista.

Los marxistas tradicionales, al contrario, tienden a descartar de antemano cualquier argumento a favor de un campesinado radical y sus tradiciones comunales. En eso, uno oye la voz del maestro: el Marx que famosamente hizo referencia en la sección introductoria del Manifiesto Comunista a “la idiotez de la vida rural.” Hay, desde luego, más del argumento marxista que mera condescendencia, incluyendo las rapsodias del Marx más joven en La Ideología Alemana acerca de una sociedad comunista en la que él podía cazar, pescar y filosofar todo el día sin ser definido por ninguna actividad en particular.[11] Sin embargo, para casi todos los marxistas, quienes basan su perspectiva en una teoría de las fases necesarias e inevitables de la historia, hay sólo un camino posible a un futuro poscapitalista, y esta puerta será abierta por la clase trabajadora industrial. Cualquier autonomía de parte de los otros elementos sociales subordinados está descontada; cuando mucho, puede servir como un agregado a las acciones de la clase trabajadora, la que tiene que hacer el papel de vanguardia (excepto, aunque eso nunca se admite por los teóricos marxistas, cuando tienen que seguir el ejemplo de la vanguardia verdadera: la inteligencia radical a la que pertenecen los teóricos mismos).

En años recientes, sin embargo, las teleologías marxistas han sido tomadas desprevenidamente más de una vez, y los marxistas disidentes reconocen esto. El marxismo autonomista ha demostrado estar mucho más abierto a una consideración de los movimientos sociales no tradicionales (en Argentina, Bolivia y México) como dotados con potencialidades radicales y anticapitalistas. Desafortunadamente, sus escritos sobre el tema se desvían a menudo en una auto parodia posmodernista, como cuando aparecen los términos “valorización” (como término positivo con relación a los protagonistas radicales y sus acciones autónomas) y “biopolítica”.

En comparación, la tradición anarquista ha sido históricamente mucho más abierta a una consideración de las iniciativas radicales de los campesinos, y ha ido mucho más lejos que el marxismo en incluir una crítica de la dominación de la naturaleza (un proyecto que yace en el corazón de los estados productivistas leninistas) como parte de su rechazo de las jerarquías sociales, del estado y del capital. Es precisamente por esta razón, junto con una insistencia sobre la importancia de la cooperación y la comunidad, que el trabajo de Peter Kropotkin, Elisée Réclus y Max Landauer ha adquirido una nueva relevancia, aun para algunos marxistas. Y en el caso de los pensadores anarquistas latinoamericanos, y en el género de temas presentes en Oaxaca, hay una conexión mucho más directa. Los anarquistas peruanos en los primeros años del siglo XX no sólo estaban intentando integrar las perspectivas indígenas en su teoría de cómo un comunismo libertario andino podía lograrse, sino que incluyeron también a los andinos entre sus filas. Hay una cierta ironía dulce en el hecho de que las historias y los movimientos que parecían tan anticuados u obsoletos a los marxistas latinoamericanos del siglo XX (con algunas excepciones, entre ellas José Carlos Mariátegui) ahora están recibiendo la atención que merecen. Los historiadores de un anarquismo latinoamericano siguen descubriendo un pasado que tiene implicaciones en el presente, y no han ni empezado a agotar el tema.[12]

En cuanto a Oaxaca, no hay necesidad de buscar más lejos que su hijo nativo anarquista más famoso: Ricardo Flores Magón, cuya influencia en el movimiento social actual es tal que hay un sector entero cuya orientación es magonista (y esto ha sido descrito en una sección anterior). Aunque, y esto también se mencionó anteriormente, hay la posibilidad de que cualquier tendencia radical sea neutralizada o comprada por el gobierno (y parece haber habido un tipo de magonismo recuperado entre las varias corrientes políticas en Oaxaca), en el centro del pensamiento propio de Magón radica una insistencia sin compromisos en la transformación revolucionaria y la vinculación de los fines y los medios en la lucha de fundar una sociedad libre. Su anarquismo incluyó más que una mera sensibilidad a los asuntos indígenas: en un sentido muy real, estas preocupaciones eran al centro de su visión radical.

Magón famosamente declaró en 1911 que “el pueblo mexicano está apto para el comunismo” con lo cual enfáticamente se refería a un comunismo libertario, una sociedad igualitaria más allá del estado y el capital, y más allá de la tiranía de los jefes de partido de cualquier estirpe. Y esto no fue una mera afirmación de su propio credo, sino que estuvo basada en sus observaciones hechas en Oaxaca y otras partes de México, donde sabía que una tradición de propiedad y cooperación comunales había sobrevivido hasta el siglo XX:

El pueblo mexicano odia, por instinto, la autoridad y la burguesía. Todo aquel que haya vivido en México se habrá cerciorado de que no hay individuo más cordialmente odiado que el gendarme; que el soldado, en todas partes admirado y aplaudido, es visto con antipatía y desprecio; que toda persona que no se gana el sustento con el trabajo de sus manos, es odiada.

Esto es ya más que suficiente para una revolución social de carácter económico y antiautoritario; pero hay más. En México viven unos cuatro millones de indios que hasta hace veinte o veinticinco años vivían en comunidades, poseyendo en común las tierras, las aguas y los bosques. El apoyo mutuo era la regla en esas sencillas comunidades, en las que la autoridad sólo era sentida cuando el agente de recaudación de rentas hacía su aparición periódica o cuando los rurales llegaban en busca de varones para hacerlos ingresar por la fuerza al ejército. En estas comunidades no había jueces, ni alcaldes, ni carceleros, ni ninguna polilla de esa clase.

Regeneración, 12 de septiembre de 1901.

El asunto de las tierras comunales ha intrigado a muchos analistas radicales en cuanto a la situación en Oaxaca. Aunque uno quisiera creer que en Oaxaca y Chiapas sobrevive algún equivalente del mir ruso como una apertura a través de la cual la sociedad pudiera hacer un salto radical –sobre la base de la propiedad colectiva y las prácticas comunales y cooperativas– al comunismo libertario, en la ausencia de evidencia más contundente esto no es más que la especulación utópica. Como están las cosas ahora, las “comunas rurales” de Oaxaca se encuentran enzarzadas en disputas entre ellas sobre sus tierras colectivas, y la exigencia para la “autonomía” indígena parece a menudo ser más una llamada para una suerte de autarquía radical que una transformación general y revolucionaria de la sociedad.

Para el capitalismo modernizador o el marxismo productivista, las diferencias sociales han de ser emparejadas en el nombre de la homogenización, un proceso en el que no hay lugar para las prácticas tradicionales, excepto para ser instrumentalizadas como folclor o vitrinismo cultural. Pero si las sociedades tradicionales pueden ser caracterizadas precisamente por las calidades que las diferencian de la sociedad dominante, hay otro tipo de diferencia que no puede surgir en una sociedad consensual, colectiva a nivel de pueblo. Lo que no hay allí es una cierta complejidad y variación, así como una calidad aleatoria que normalmente se asocia con una vida más urbanizada. Hay poca posibilidad de una subcultura, y últimamente, de política en tales comunidades. No es ningún accidente que el sitio inicial de la rebelión de Oaxaca fuera en la ciudad de Oaxaca y no en el campo, un hecho que también explica porqué su carácter era algo diferente que el movimiento zapatista en Chiapas.

Por otra parte, hay un peligro en imbuir a la sociedad tradicional o algún campesinado radical con una misión redentora, salvacionista que replica las que anteriormente eran asignadas al proletariado industrial. Los antiautoritarios de hoy corren el riesgo de promover un tipo de tercermundismo contemporáneo en su apoyo poco crítico a los zapatistas y al movimiento oaxaqueño, y aun las interpretaciones más matizadas a veces apestan a placer vicario, al goce de la violencia radical a una distancia, tanto geográfica como social. Ha de haber una manera más significativa y creativa de abordar la rebelión de Oaxaca que la que básicamente corresponde a mirar las luchas callejeras ajenas (y lamentar el hecho de que las circunstancias no permitan que uno participe personalmente en el mismo tipo de actividad).

Por más que el concepto sea laudable, una mera emulación tampoco es una posibilidad. En primer lugar, especialmente para las sociedades capitalistas avanzadas, todo el mundo no es como este lugar llamado Oaxaca, por más que uno quiera pensar así. Claro está, existen policías y autoridades corruptas y autoritarias por todas partes, y hasta ese punto uno podría decir, si quisiera entrar en gestos vacíos, que “Todos Vivimos en Oaxaca.” Pero la mezcla específica que generó la rebelión de Oaxaca, la estructura socioeconómica e historia de la ciudad y la región particulares, no se encuentra reproducida ni en los “metropolios” del norte, ni en los del sur.

Sin embargo, sería un error entender la rebelión de Oaxaca como un fenómeno exclusivamente local, y localizado. Oaxaca es literalmente parte del mundo, especialmente en el contexto de la economía globalizadora, queriendo o no. Los trabajadores oaxaqueños han emigrado a los Estados Unidos y Canadá, y han traído consigo su política. La circulación de personas que se mueven dentro y fuera de México está impulsada por fuerzas que afectan a la gente en otros países y otras regiones, y en esta medida, otros sí tienen un interés en la salida de las rebeliones tales como la de Oaxaca. Este interés va más allá de las abstracciones de la economía política o inclusive de los encuentros concretos con algún aspecto de Oaxaca que podría ocurrir en la vida cotidiana (si usted vive en California, por ejemplo, es muy posible que la persona lavando sus trastes en un restaurante o recogiendo la fruta y las verduras que terminan en su mesa sea un oaxaqueño).

VI

La geografía no es una cosa inmutable. Está hecha, está rehecha, todos los días; en cada instante, está modificada por las acciones del hombre.

Elisée Reclus

L’Homme et la terre (El hombre y la tierra, 1905-1908)

Para los que están fuera de México, especialmente en los Estados Unidos y Canadá, un estudio de los varios procesos que vinculan estos países a México, y específicamente a Oaxaca, es más oportuno, quizás, que una tentativa ilusoria de entender “plenamente” el asunto de los usos y costumbres. El fenómeno de las grandes cantidades de oaxaqueños que buscan trabajo en el norte es generalmente bien conocido, pero hay más aspectos involucrados en esto que el sencillo asunto de las remesas o incluso de la condición de los inmigrantes ilegales en un ambiente sociopolítico hostil (i.e. cada vez más xenofóbico y racista).

Los trabajadores oaxaqueños han llevado su cultura y su política con ellos en sus viajes al norte. Han creado sus propias organizaciones laborales, con sus propias publicaciones, y a menudo han aportado a estas actividades una perspectiva indígena que no puede, por lo tanto, sencillamente ser asimilada como “hispana” o “méxico-americana.” Parecería incumbir a los partidarios de la rebelión oaxaqueña aprender más acerca de los oaxaqueños en California, Oregón o Columbia Británica, por ejemplo, y acerca de sus propias luchas, las cuales han incluido manifestaciones en Los Ángeles en el 2006 en contra de la represión policiaca en su Oaxaca.[13]

Hay también formas para hacer conexiones con Oaxaca, y para hacer una elección consciente de apoyar a la ala más radical del movimiento allí. Hay apoyo material para dar a las organizaciones; hay protestas que pueden (y han sido) organizadas en los consulados mexicanos en apoyo a los prisioneros políticos, y en los Estados Unidos en general en contra de la histeria antiinmigrante. Hay también, y no de manera secundaria, las palabras: palabras que van más allá de las creencias populares, aun de las “alternativas.” El mejor tributo a la rebelión es la de ser partícipe de su espíritu, tomando riesgos y aventurándose, incluso con la palabra escrita.

En una época contemporánea caracterizada en muchas partes del mundo por la guerra, la miseria y la destrucción medioambiental –hecho aun más deprimente por la indiferencia y la resignación colectivas o la distracción ante esto, especialmente en las sociedades llamadas de manera equivocada “avanzadas”– los eventos como la rebelión de Oaxaca son tan inspiradores como raros. Podemos estar bastante seguros de que, al menos en América Latina, otros movimientos radicales emergerán, y ellos también tendrán sus elementos antiautoritarios y emancipadores. Pero a menos que se consoliden y se vuelvan conscientes de sus propósitos y de sus enemigos (que incluyen, además de los generales y porros de la derecha, los burócratas y caudillos de la izquierda), serán condenados a permanecer como unas notas a pie interesantes para la historia, en vez de ser puertas que abran a un futuro más brillante.

Marzo 2008

Collective Reinventions quisiera agradecer a Claudio Albertani por sus comentarios sobre un borrador inicial de este ensayo, y también a Loren Goldner por enviar materiales recolectados en Oaxaca. Desde luego, ellos no son de ninguna manera responsables por las opiniones aquí expresadas.

Las personas más cercanas a casa que han ayudado de manera inmensa a este proyecto saben quiénes son, y cuánto se aprecia su ayuda.

Esperamos publicar una versión impresa más completa de este panfleto en un futuro cercano. Varios textos de y acerca de la rebelión de Oaxaca han sido traducidos y pueden encontrarse en el sitio: www.collectivereinventions.org

Notas Finales

* Nota del traductor: Quisiera agradecer a Tania Román por sus cuidadosas correcciones al texto final.

* Nota del traductor: la traducción de la palabra original aquí en inglés, “citizen,” es problemática debido a los varios regímenes de posesión de tierras existentes en México en general, y en Oaxaca en particular. Si el pueblo en cuestión es gobernado por el régimen de tierras comunales, que es el caso en la mayoría de los pueblos indígenas, la persona que no cumple con sus obligaciones podría perder su condición de comunero. Si el pueblo está dentro del régimen ejidal, sin embargo, perdería su condición de ejidatario.